El hermano Jacques, 3: Más y mejor policía

(texto publicado en la revista de ensayos Prohibido Pensar, número 3, titulada "Escrituras")
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Quizá el punto más clave en la obra de Jacques Rancière es su establecimiento, articulación y operatividad de su concepto de política. En diversas partes del cuerpo de su obra, Rancière aborda, define y redefine el núcleo de este concepto: el impacto y la brutalidad de esta operación de redefinición radica en todo lo que deja afuera, que en términos prácticos casi equivale a lo que hoy en día en nuestras culturas se conoce por "política".

El hacha de la policía

La política es simplemente la práctica de subjetivación de un individuo que se encuentra en un contexto de anomia, esto es, en una situación en la que no tiene ninguna parte de lo social, donde no se le puede nombrar, y donde el discurso que éste produce no es inteligible o legitimable, excepto bajo aquellos parámetros de discursividad de quienes dominan ese contexto u orden social.

Cuando la política desaparece de la subjetivación del individuo, lo que la suplanta es el concepto de identidad. Cada vez que alguien expresa que su identidad es "algo", un rasgo en particular (metalero, bolso, escritor, uruguayo, etcétera), una secreta muerte de la política ocurre al otro lado del silencio. El identitarismo vino para declarar lo siguiente: "Abandonemos el escándalo de la igualdad, y luchemos por lo que "es" cada uno de nosotros". Es en esta veta que las luchas identitarias nutren por un río subterráneo el lago de la reaccionariedad: porque no les es posible articular el escándalo de la igualdad. Por esto, aquellos que luchan por la identidad, son reaccionarios a pesar de ellos mismos.

A este respecto, la igualdad no acepta proyectos de administración cultural; la igualdad no es esa mano herida del hombre sobre la que uno va a calzarle los guantes de la economía política y la expresión de las urnas. En este sentido, lo reaccionario no es pensar que el formalismo democrático es la mejor vía que tenemos para pensar un "Estado que administre mejor"; lo reaccionario es pensar que esto se relaciona en algún modo con la igualdad.

Rancière aporta un segundo término, que expresamente contiene lo que hoy en día llamamos en gran parte "política": y es la policía. La policía es el modo de jerarquización de un orden social. Como es imposible que exista un orden social sin un tipo de jerarquización, de esto se sigue el establecimiento de la policía es inevitable. 

Sin embargo, no todas las policías son iguales. No es lo mismo la policía de nuestro sistema de oligarquía liberal que la policía del sistema norcoreano o que las policías de los antiguos estados príncipes de Alemania. Lo que los diferencia no es que tuviesen mejores o peores leyes, o estatutos más o menos bárbaros; los diferencia "la constitución simbólica de lo social".

En la policía, de acuerdo a Rancière, está prácticamente todo lo que hoy llamaríamos "política": discusión sobre una mejor distribución de la riqueza, protestas sobre baja de impuestos, luchas por reconocimiento de derechos (ya sea culturales, políticos, "humanos", etcétera), y en general todas aquellas cosas por las que pensamos como definición de política, incluidos los actos electorales, las bicimarchas o el formalismo democrático: todas buscan mover la aguja de la jerarquía sobre el orden social, modificar el contenido de la estructura, pero no la estructura en sí.

Política sería utilizar los cuerpos de los individuos para suspender esa estructura, para colocarla en tela de juicio. La política es "lo que interrumpe la naturalidad de la dominación", lo que suspende el arjé. ¿Pero cuándo estos cuerpos pueden identificar que realmente ponen en tela de juicio el arjé que los ha dejado afuera, y no simplemente, por poner un ejemplo, cacerolean entre viejas y jubilados en una avenida bonaerense? ¿Cuánto peligro, cuanta agresión institucional como respuesta tiene que sentir el cuerpo que se subjetiva para sentirse igual, para ser? Quien suspende el eje jerárquico ya es par de este eje; todavía no lo ha derribado, no se ha emancipado: golpea la constitución simbólica de lo social de esa jerarquía.

La política es cara, la policía es barata. La política cuesta, la policía se soporta. La política participa del hambre, la policía del apetito. El pensador de izquierda sabe dónde está la línea en la cual una mayor radicalización de sus actividades conlleva la pérdida por parte de la sociedad de los privilegios alcanzados. Rancière conoce muy bien este gesto: es el fantasma que recorre nuestras europas: nuestro gen pragmático. Así, uno de los mejores artificios de nuestro orden social es el haber hecho deseable la eliminación de la política para aquellos a quienes más urgente les era el ejercerla, o en términos de Rancière: el suspender la subjetivación del individuo -por el sólo hecho de ya serlo-, a cambio de explotar un rasgo particular en el arjé, de participar. Lo siniestro es que cuando en las campañas aparece el slogan "Participe", es el sistema quien está teniendo razón. La política sólo escucha, y aquí la policía ríe. Ríe profundamente.

El instrumento de la política

Para Rancière, el único instrumento de la política, y que está presente en la realización misma del acto político, es la democracia. Curiosamente, hoy en día este pensamiento es profundamente "antidemocrático". O al revés, aquellos quienes abogan por el formalismo democrático como parámetro de legitimación de nuestras oligarquías liberales son los primeros en ver pasar el cadáver de la democracia flotando por el río de lo social.

Si denunciamos el formalismo democrático, es sabido, recibimos rápidamente el título de antidemócratas y antirrepublicanos. ¿Qué es lo que "tanto sudor y sangre" nos costó conseguir y "defender"?: la democracia y la república. No: es la policía.

Al votar, votamos la realidad. Votamos la policía de la realidad. Ni siquiera votamos. Simplemente nos presentamos a decir "Presente, maestra". De acuerdo a Rancière, la inteligencia del sistema capitalista no está en ocultar o engañar al "pobre", al "obrero" o al "consumidor", algo así al estilo del Adorno de La Industria Cultural. La inteligencia está en volver deseables estas mutilaciones, en contratar la identidad y despedir la política. Un Adorno que ha regresado al futuro y ha decidido dormir.

Pensamientos abandonados, 1

(just stuff)
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Ataques al discurso público

Ideas-fuerza sobre las que trabajar:

¿Cómo administra el discurso público la metáfora -desestabilizante o no- que le presenta el poeta?[1]:

• Estrategias de choque: lo combate con sus mejores institutos: el canon; la academia; proporcionando, tras múltiples canonizaciones y recanonizaciones, las autoridades del producto estético, e inclusive normatizando qué es producto estético y en qué condiciones debería ser experimentado.
• Estrategias de ocultamiento: utilizando la aplicación de los recursos ideológicos disponibles para deformar las operaciones de la metáfora. Naturalmente, si la operación de la metáfora que el poeta presenta reafirma el discurso público antes que desestabilizarlo, la aplicación de los recursos ideológicos será mínima, e incluso la metáfora podría parecernos "transparente", carente de ideología.
• Estrategias de absorción: a través de dos formidables instituciones: el mercado y la industria cultural.

Esta dinámica ocurre por supuesto de manera simultánea, y la multiplicidad de sus actores -como, por ejemplo, los mass-media- ocupa funciones dispares en uno y otro nivel. En todo caso: entender que la dinámica total del discurso público es la de legitimarse a sí mismo; por lo tanto, empoderará a los poetas y las metáforas que mejor sirvan a ese objetivo: fortalecer las preguntas de estos poetas; fortalecerlas a un punto que nos volvamos sordos a ellas, que la mayordomía que ejercen sobre todo el discurso nos cause sordera histórica.

Entonces, el mejor escritor es el que reflexiona sobre su sordera.

[1] Por "poeta" estoy nombrando al creador de un discurso literario, y por "metáfora" a la operación dominante de este discurso.

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Entonces, ¿cómo avanzar la reflexión sobre este aspecto? No podemos pasar por alto que incluso el concepto de "discurso público" puede ser al mismo tiempo muy indeterminado y muy self-evident, algo que definitivamente lo emparenta con el concepto bastante adolescente, históricamente hablando, de "literatura".

En primer lugar, reflexionar sobre el hecho de que el escritor en ningún momento y bajo ninguna circunstancia posee la autosuficiencia como para desentenderse de la reflexión sobre el discurso púbico. En realidad, luego de Alejo Carpentier, cuando dice que la mejor función del novelista es la de escribir acerca de la relación del hombre con el conflicto de su tiempo, podemos rediseñar esta idea así: "la relación del hombre con el conflicto de su tiempo" es sólo otro nombre de "la relación del escritor que se imagina a sí mismo en el centro del conflicto con el discurso público". Tenemos dos poderosas razones para habilitar esta recontextualización de Carpentier:

• el escritor no aparece en el mundo portando un lenguaje trascendental o esencial, y su imaginación no brota de un pool metafísico de ideas de la Idea; la capacidad de su lenguaje, y por lo tanto los horizontes de su imaginación, fueron construidos socialmente en su relación con el discurso público [su materia lingüística, sus paradigmas, sus instituciones, incluso la imaginación que él mismo tiene de lo que es "ser escritor"]; esto equivaldría a decir que el lenguaje del escritor es una contingencia del discurso público viva en un presente dado.
• el escritor, utilizando su agencia sobre el lenguaje, produce un discurso privado [su metáfora] cuya función únicamente es la de reingresar al discurso público. En cuanto que discurso privado, la metáfora es puramente una autotelia; pero al momento que empieza a circular entra en el juego administrativo del discurso público.

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-La existencia de institutos coercitivos con respecto de los bienes intelectuales [como derechos de propiedad sobre la explotación a los productos intelectuales; legislación "antipiratería"; códigos internacionales de penas; etc.] tiene una importante función: la de reforzar las estrategias de absorción [mercado, cultura de masas/industria cultural] del discurso público y limitar la desestabilización de las metáforas que intentan buscar un cortocircuito a esta coerción. El discurso que intenta justificar estos institutos es el de que son necesarios para asegurar y proteger "el acceso democrático" de las personas. Si sustituyéremos "personas" por "consumidores", podríamos decir que técnicamente este discurso es correcto, con un matiz: el uso de la acepción "democracia" en esta justificación no es la de igualdad-de-oportunidades-del-hombre sino la de igualdad-de-condiciones-del-mercado. Este desplazamiento de términos lo último que podría ser es un gesto de inocencia y, al revés, faculta al discurso público a arroparse con la bandera del martirologio por el sustento de la democracia, toda vez que un poeta, con su metáfora, desea desestabilizarlo.

Anatomía del outsider. Un tipo de escritura en el exilio

(publicado en la Revista Cultura No. 111 [Secretaría de Cultura de la Presidencia de El Salvador] en enero 2014. La revista tiene una versión digital y se puede leer en issuu aquí -los últimos tres números-, y el número 111 con este texto aquí. También tiene una página web, donde se puede descargar el .pdf)
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Anatomía del outsider

Un tipo de escritura en el exilio

Visto desde afuera, me tocó exiliarme en uno de los países más favorables de América: Uruguay. Su ciudad capital es propicia para que un escritor centroamericano pueda estar pobre y embarcarse en escribir toda una obra completa al mismo tiempo. Y es que aquí la institución "ser-pobre" parece tener otros elementos, o los mismos pero distribuidos de otra manera, que los de nuestro istmo: comparado con nuestros países, el alfabetismo casi alcanza el 100%, lo mismo que la cobertura y asistencia en salud, favorecida por la carencia de accidentes geográficos importantes; si pensamos los numeritos de criminalidad, para cualquiera que haya vivido en Managua, San Salvador o Ciudad Guatemala, las ciudades como Montevideo o Paysandú nos parecerán notoriamente pacíficas; el país posee una fortísima organización de la sociedad civil, así como una historia institucional en los diversos ramos [Estado, partidos políticos, movimientos sociales] muy decente, aun si tomamos en cuenta el hipo totalitario que representó la última dictadura cívico-militar [1973-1985].

Y los recientes avances en legislatura, como son la despenalización del aborto; la plena aprobación del matrimonio entre personas de cualquier sexo; y la próxima legalización y arbitraje por parte del Estado de la venta y consumo de marihuana; son más indicios del tipo de sociedad que puede encontrar y contrastar un centroamericano en Uruguay. Aquí es obligatorio votar; las empleadas domésticas, los policías, los empleados cajeros de supermercado y los hurgadores de basura[1] tienen sindicatos y hacen piquetes; y la publicidad de cigarrillos, así como el fumar en cualquier espacio público -como los bares, ese antiguo reino de los nicotinómanos-, está prohibido. En resumen: básicamente lo que hay aquí son vacas, bancos, libros -muchos libros- y gente que los lee.

El exilio, prisma del nacionalismo banal

Indefectiblemente ocurre que uno pasa a ocupar ese espacio de ciudadano de segunda clase, donde uno es tolerado, más que aceptado. Esta ciudadanía de segunda clase es algo bastante más complejo que ser uno el representante de una extranjería.

Hay que recalcar que Uruguay es un país con una enorme tradición de integración y mixturas culturales a causa de intensas oleadas migratorias; sin embargo, esta integración y apertura al extranjero ha sido muy selectiva, y su foco de benevolencia es casi exclusivamente eurocéntrico, región ésta que aporta unos migrantes mimados y muy bien recibidos.

Muy diferente ha sido la historia con la vertiente de inmigración afro. Y sumamos que, a raíz del exterminio completo de la población indígena en el siglo XIX, el carecer de un referente originario americano vuelve por lo menos excéntrica la propia inmigración americana.[2] Casi en cualquier término, podemos decir que aquí en Uruguay queda más lejos Managua que Baden-Baden o Málaga.

Uno está exiliado, entonces, en la misma lengua, pero en una tradición histórica completamente diferente, donde los rasgos de americanidad ya no pasan tanto por ese ancestral vínculo a la tierra sino por uno mucho menos intestinal, el de la cultura. Al presentarse vacías en el imaginario categorías como "precolombino" u "originario", el valor cambia de lugar y su legitimidad ya no pasa por "haber-estado-aquí-siempre", sino en "haber-llegado". Y así como la institución "ser-pobre" está construida de otra manera, también la institución "América" tiene otro sabor, otro propósito y otra cosmogonía. La América de Uruguay definitivamente no es la misma América de Nicaragua o de El Salvador;[3] esto equivale a decir que el salto histórico que hay en exiliarse de Nicaragua a México es inconmensurable o, más exactamente, indecible en los términos del salto histórico que hay en exiliarse de Nicaragua a Uruguay. O sea: que no es el país lo que exilia, no es la caseta aduanera la causa de esa narcótica nostalgia; es el salto de tradición histórica.

Michael Billig explora en un libro muy agudo, Banal Nationalism,[4] las sutilísimas operaciones en los que el nacionalismo es reforzado a diario en las comunidades, a través de prácticas mundanas y repetitivas como la bandera nacional enhiesta en una escuela pública, las locuciones o giros idiomáticos, o la casi microscópica leyenda "Industria uruguaya" en los envases plásticos de las mercancías. Lo mismo ocurre en la literatura, tanto a nivel de la etiqueta "escritor-de-tal-lado", como a nivel intratextual en los marcadores culturales que sólo aquellos considerados o imaginados "nacionales" pueden codificar más plenamente.

Escribís, entonces, en tu diáspora, siendo ese ciudadano de segunda clase, un outsider, esto es, en el importantísimo sentido de que sos alguien que, a cambio de ser tolerado, no puede producir nacionalismo banal. El discurso identitario de pertenencia se descompone al llegar a la superficie de tu texto, y tiene muy poca eficacia, si es que no es nula. Con respecto a tu texto, la fórmula que permitirá que seas en efecto leído sería: "te toleramos, a cambio de que no pertenezcas". Creo que en la negociación de este contrato es que pasan las claves de lo que el escritor exiliado debe enfrentar cuando en su exilio experimenta un salto histórico cualitativo, y no solamente un cambio de localía.

No puedo decir si esto se basta para una experiencia traumática -identitariamente traumática- por parte del escritor en el exilio; no soy de los que cree que los traumas y las heridas se pueden decretar y predecir haciendo tabula rasa de un concepto y estampándolo en cada experiencia. Cada persona en la diáspora debe tomar o no esa reflexión de la herida. Algunos tendrań una experiencia felizmente integrada, y otros -mi caso- no tanto.

Problemas y ventajas del exilio

El principal problema que enfrento como escritor exiliado es, sin duda alguna, el problema identitario. Esto ocurre, por supuesto, debido al empecinamiento de uno en seguir imaginándose centroamericano.[5] Decir que uno de pronto es ya "extranjero de cualquier parte" sería un perogrullo y un lugar común que poco aporta a la cuestión.[6] Especificar en particular la imposibilidad de producir nacionalismo banal para mi país de origen es lo que problematiza la cuestión identitaria a la interna del escritor. Uno al exiliarse pierde esta agencia, que a su vez no es sustituida en modo alguno en el lugar de residencia. Y lo que es más curioso: todo ocurre bajo el paraguas de la misma lengua.

¿Cómo se procesa esta agencia terminada? Si la literatura puede ser el instrumento que por excelencia mejor derriba la ficción de las fronteras políticas, ¿qué horizontes abre en el exilio?[7] ¿Qué nichos propone la literatura al escritor tolerado a cambio de que no pertenezca? Ni la tradición de la que uno proviene, ni la tradición que a uno lo recibe se bastan por sí solas para responder estas interrogantes.

En cuanto a ventajas del exilio, como escritor -y sobre todo como escritor exiliado joven-, para mí la principal radica en que las autoridades intelectuales centroamericanas están canceladas. Esto es, debido a la hibridación cultural ejercida sobre uno en el lugar de residencia, la relación canónica con el país de origen está suspendida. Esto no es simplemente "ampliar el horizonte de la cultura", o acceder al consumo de discursos alternativos que de otra manera estarían cerrados, ni tampoco es conformarse con quizá enunciar el típico perogrullo de "verse desde afuera", no. Y de esta cancelación de la tradición, y de esta suspensión de autoridad no se sigue tampoco que uno ignore o deseche la historia cultural de Centroamérica,[8] sino que quiere decir sólo esto: que esos inconscientes -y a veces no tan inconscientes- procedimientos de autocensura, a través de los cuales la autoridad de la tradición local y el paternalismo intelecual operan en uno, no existen.

Entonces, sin caer en el papel del patán leído o del bocón de estadio deportivo que desde su grada arroja su botella al árbitro, uno puede reflexionar y entablar una relación en términos horizontales con la tradición originaria, en vez de la habitual verticalidad y reacción pseudoemancipatoria local.[9] Estos términos horizontales se basan en que ya no participás de la responsabilidad de administrar una heredad cultural; no tenés amiguismos a quien deberle los laudos o la reseña favorable y clientelista del libro que por otro lado considerás inútil; no experimentaste la literatura como ese evento deportivo o reality show de una élite cultural o del estamento snob que aspira a la universalidad más moderna, a escribir el último gadget, a esgrimir el último Rorty consumido o la digestión sabatina del Zizek final. Sólo está la literatura a secas, por sí misma, desnuda, sin el pomposo vestidito de la hermandad o el pendón bicolor, sin la promesa de la administración de la finca literaria. Tras el doloroso despale-en-el-terreno al que sos sometido por la tradición del país donde sos tolerado, hay un beneficio real: te quitan la posibilidad de caer en la tentación de ser la histérica vedettonga literaria, y sencilla y llanamente estás solo. Como lo expresó Adorno de forma magistral hace más de cincuenta años: “Quien ya no tiene ninguna patria, halla en el escribir su lugar de residencia”.[10]

Huelga decir que de esta ventaja el escritor puede extraer una enorme independencia intelectual. Esta independencia tiene a su vez dos caras: si uno es un cínico, esa especie de intelectual-revolcado-de-Hoy, lo que parecería independencia podría confundirse con indiferencia, donde las cosas indecibles de la sociedad resbalan campeonamente a nuestro costado, mientras toda nuestra empresa estética está dirigida sobre sí misma. Pero para los escritores centroamericanos que no deseamos ser el cínico del momento, esta independencia es vigilada con celo y tenida de forma invaluable, no para atesorarla como un objeto de museo sino, creo yo, para hacerle mejores preguntas a la tradición centroamericana que perdimos a manos de la cotidianeidad; y también para interrogar a la tradición que nos recibió y en cuyo salto histórico estamos tolerados pero del que no pertenecemos verdaderamente.

Pero hay un contraproblema a esta ventaja. Uno de carácter político. Porque uno sigue estando en el exilio. Y a menos que uno desee mantener una relación sacerdotal con la literatura, y elevar los procedimientos de ficción a tipos de metafísica o de masturbación esteticista, los discursos literarios producidos siguen moviéndose en la esfera de lo público; y los “ejércitos de metáforas” escritos regresan a torpedear el discurso público, o a cimentarlo, pero en cualquier caso se ofrecen sólo para su sacrificio.

De pronto, esta independencia del escritor exiliado y esa cancelación de la inconsciente autocensura con respecto a las autoridades intelectuales -las del país de residencia y las de Centroamérica- es convertida por las élites de la literatura local donde uno reside en un escribir-para-nadie, donde hasta el texto más arriesgado tiene efímeras o nulas consecuencias políticas culturales. Sos, de nuevo, el outsider que en el fondo escribe para-otro-lado, “el rarito que habla chistoso”, alguien para quien el mercado editorial y la industria cultural local no tienen ninguna oreja ni ningún compromiso, ni una puerta o ventana abierta; y es que en nuestros países, donde editar sin que te cobren es un lujo, para una editorial chica publicar a un extranjero significa la no publicación de un nacional, una decisión política si las hay, que tiene repercusiones en cuanto a industria cultural, relaciones canónicas y mercado.

Y creo que al respecto de esto deberíamos sacarnos el idealismo y el romanticismo naïve con peine fino para piojos: es cierto que los libros no tienen fronteras, que el arte es el producto humano más universal y que las obras maestras no conocen ningún país; pero en las provincias de la literatura, antes que estas altruistas y urgentísimas ideas, funcionan las estrategias de mercadeo, canonización y negociación ideológica con tanta o mayor fortaleza que las del altruismo artístico; estrategias donde por lo general los primeros favorecidos son los miembros del sucio gusanaje que gravita alrededor del agente-de-poder de turno, esperando la migaja de uno de sus favores, y léase en “agente-de-poder” al editor, jurado de concursillo literario, escritor-instituto-viviente, jefe redactor de medio de prensa, o cuñado.

Para el escritor exiliado no-integrado sería ridículo imaginar que en su caso el trato local será en alguna manera distinto. El resultado es entonces una obra que en la tradición del lugar de origen es aceptada -si tiene suerte- a regañadientes[11] y que en la tradición del país residente enfrenta -además de las carniceras estrategias de administración cultural muy frecuentes en América- el formidable instituto de la extranjería.[12]

La ficción parásita de la red social

Decir hoy en día que, debido a la tecnología, las comunicaciones han adquirido un potencial casi ilimitado, no es decir ya nada. Pero asumir de que el escritor en el exilio que no termina de integrarse puede suplir el palpitar diario de su tradición histórica sólo porque lee los periódicos de su país local, chatea con su listado de “amigos”, actualiza su perfil de red social o escucha las radios nacionales de FM y, a partir de allí, cucharea su comentario en la sopa, pensar que esto suple algo es un error garrafal. Esto es sólo información, consumo de datos a los que uno, en el útero remoto, les otorga sentido.

Puede resultar confortante estar empapado de esa información; permanecer “actualizado”. En última instancia, podríamos decir que habrían personas en el mismo corazón de Managua o San Salvador que ostentan una existencia casi enteramente virtual y que a duras penas asoman la cabeza fuera de sus habitaciones. Pero esto no reconforta al que está en la diáspora, pues no nos acompaña el saber que existirían personas así en la médula putrefacta de la urbanidad; pensar en quienes en el corazón de la tradición histórica han elegido para sí mismas una placentera esclavitud ideológica, no nos alegra en ningún sentido.

Los que estamos en la diáspora o exilio, no nos hacemos ilusiones con la red social o con el skype. Podemos tomar de ellas lo beneficioso, que es la posibilidad de aportar de manera rápida el discurso alternativo que producimos, construido con la mixtura forzada que las ideas de nuestros países de residencia nos aportan; y en última instancia contribuir con nuestro granito a limitar esa paralizante endogamia cultural de las sociedades cerradas.[13] Pero al mismo tiempo tenemos que reconocer los riesgos del abuso de la red social: vigilar sus repulsivos mecanismos de fetichización, con su lógica de “likes”, “follow” y statcounters; y no permitir que la ficción de la red social parasite nuestro sentido de realidad: ése que nos dice que desgraciadamente estamos en un país muy lejano, históricamente lejano, y del que, no importan las razones, no nos desembarazaremos en un futuro próximo; sentido de realidad que además nos dice, con ese sentimentalismo agridulce, idiota y narcótico, que por alguna razón que no entendemos -un afecto- no podremos dejar de ser centroamericanos. Y al que está en la diáspora hoy de forma indefinida, perder ese sentido de realidad, a la par de no pertenecer a ninguna tradición histórica -ni a la local ni a la centroamericana-, puede ser el peor castigo.

En este tipo de combate diario es que escribimos lo que se puede. No está en los planes inmediatos desistir.
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NOTAS
 

[1] Llamados ahora, a partir de su sindicación, con el eufemismo políticamente correcto de “clasificadores de residuos sólidos”.

 

[2] No hay ningún problema con los brasileños, especialmente si son turistas y gastan sus dólares en el océano Atlántico. Pero al “turista” jamás se le puede considerar como un migrante. Al respecto, son muy llamativos en particular los bolsones urbanos montevideanos de peruanos, bolivianos y también paraguayos de fuerte ascendencia guaraní, que gravitan alrededor del puerto como estandartes de lo absolutamente invisible. Y la migración centroamericana es casi nula, tanto así que por ejemplo hasta no hace poco no había embajada de Nicaragua en Uruguay [no viene al caso el dato curioso de que ni siquiera es un nicaragüense el embajador, sino el italiano Maurizio Gelli]. 

 

[3] Podríamos decir que en la América de Nicaragua, además del hombre, hay un paisaje o una planta, el maíz; en cambio, en la América de Uruguay, además del hombre, hay un discurso.
 

[4] London Sage Publications. 1995.

[5] Uno perfectamente podría tomarse las de Vladímir Nabókov y pasar, de ser una “víctima de la ola bolchevique”, a convertirse en un instituto viviente de la literatura estadounidense y un maestro de la prosa inglesa.

[6] Y quizá es también hasta inexacto, porque Centroamérica más bien parece un conjunto de Estados fallados que uno de nacionalidades exitosas.
 

[7] La literatura, ni qué hablar, también puede ser todo lo contrario: el instrumento que por excelencia mejor repasa a crayón esas fronteras, el que mejor expulsa al Otro. A veces, donde un gobierno no puede mantener una garita aduanera, una literatura con mayor destreza y potencia levanta los muros de la Otredad. En este sentido, el escritor puede convertirse en el más rabioso policía de migración.

[8] Todo lo contrario. Afortunadamente, es en este aspecto que las comunicaciones electrónicas demuestran una enorme ventaja. Me sería difícil imaginar qué tipo de contacto diario con el país de origen, y de qué íntima calidad, tuvo hace cuarenta o cincuenta años el grueso de los escritores que se exiliaban indefinidamente, o por períodos muy prolongados y sin posibilidades de retornar al país con regular frecuencia, como es mi caso.

[9] Otra vez: el que se va también puede irse por completo y nunca más regresar a la tradición, ni siquiera para denostarla. La distancia habilita la horizontalidad, no la garantiza.

[10] Minima moralia, parágrafo 51, pág. 85.

[11] Y esta aceptación ocurre no sin antes pasar por las habituales -pero no por ello menos asombrosas- indagaciones de FBI, como “¿Y éste quién es?”, “¿De dónde salió?”, “¿A quién conoce aquí?”, “¿Todavía tiene familia aquí?”, “¿Cuántos años vivió aquí, y hace cuánto vive allí?”, “¿Qué tan nica sigue siendo”?, entre otras. En la presentación de agosto 2013 que hice de mi segundo libro, Volumen, editado en Nicaragua por Leteo Ediciones en mayo del mismo año, tuve que enfrentar inteligentes preguntas de este tipo y, en un caso, para mi estupefacción se me pidió prácticamente que demostrase que yo era o seguía siendo nicaragüense. Es una lástima que no tenía mi pasaporte a mano para que me defendiese en esa charla acerca de libros.

[12] En buena fe de Rebeca Linke Editoras, la editorial uruguaya productora de mi primera publicación en libro -un relato aparecido en el 2008 en la antología De Acá/Narrativa joven uruguaya-, debo decir que se me publicó a pesar de ser extranjero. Lo cual habla a las claras de que no todo es provincianismo y política deportiva en el reality show de la literatura.

[13] No digo que nuestras sociedades centroamericanas sean completamente endógamas y cerradas a hibridaciones del exterior. Digo que pensemos reflexivamente cómo ciertos sectores, castas, estamentos culturales de nuestras sociedades pueden ser radicalmente endógamos, patriastras de la forma más espectacular. Pensemos así en el grupete de “intelectuales” [el cínico posmoderno] y vedettes literarias que escriben para ellos mismos, se leen entre sí, se autovalidan entre sí, se masturban unos a otros, se circulan entre sí las mismas lecturas y los mismos productos culturales [discos de música, películas, fanzines o revistas de culto]; y vuelta a comenzar este ciclo literario espirituoso, hasta que después de varias destilaciones podemos acceder al refinadísimo vodka local.

No adoraréis la ideología

(publicado en Random House)
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Karl Heinrich M. Navarro, un doctor nica especializado en doctores, publicó justo en el día de su cumpleaños, el 26 de Julio, del año 2012, un artículo-biblia de "opinión" en El Nuevo Diario, titulado "Poder y literatura" donde expresa muy campeonamente que deberíamos desideologizar la literatura porque es lo que ha dicho Harold Bloom. Bueno, en realidad todo el texto de Navarro es más bien un hitjob, otro más, dentro de lo que parece como un muy caldeado ambiente literario joven nicaragüense. 

El artículo de Navarro, que más bien se acerca a ser un gemelo de una finta intelectual entre mareros que un artículo medianamente serio sobre literatura, aparece como excusa defensiva en favor de la escritora Eunice Shade, y su texto "Algunos puntos sobre las íes";[1] en el texto de Shade se nos informa que lo esencial es La Creación, y además nos recuerda lo ignorante que somos y lo lectores-de-segunda-mano que seremos por haber tenido nosotros los mortales la mala suerte de no haber participado nunca de los grupitos literarios universitarios nicas, donde nacieron y se forjaron lo que en el futuro serán las obras maestras del continente americano. 

Parece que "no haber estado" en los grupitos de Shade o los de esa época [o quizá sea el que los mortales no hagamos performances] es el signo más claro de que uno es incapaz de escribir una idea: resulta que el monopolio del brillo y la ruptura pasa por estos grupitos, revistitas e iniciativas; y si uno no participó de estos es que llegó tarde a la repartición del cerebro mencionado brillo y la mentada ruptura.

Shade Stop

Huelga decir aquí que Shade no necesita que la defiendan. De todos modos, punto y pausa de Navarro y con respecto de Shade, es preciso aclarar ahora mismo que es fundamental que esté, y que dé sus batallas, con los errores o vicios o narcisismos que sea que contengan. [Además, que levante la mano aquí algún fanfarrón que piense alegar el nunca haber cometido ninguno de estos vicios]. Al decir de Hegel-a-través-de-Gasset-a-través-de-Periquito-el-Aguador: "Tened el valor de equivocaros".[2] 

Además, la función de Shade -por lo menos para los que estamos afuera y nos quedamos "hueliendo el dedo" al mismo tiempo que nos rehusamos a participar de estos Nica Teen Idols de la literatura- es carísima a nosotros: muestra una de las campanas de los poderes, lanza sus críticas y nos advierte de lo coc[h]inada que puede estar la pudredumbre en el medio nicaragüense. Así que es fundamental que esté, que produzca, que se enfrente, le guste a quien le guste. Claro, al mismo tiempo nos trata de imbéciles y nos insulta intelectualmente al inferir que los machistas lo son porque "son ignorantes ya que no han leído a Deleuze, Guattari y Foucault", autores que, como ya podemos suponer sin equivocarnos, ella sí leyó y conoce al dedillo; y lecturas éstas, apuéstenlo, amigos ignorantes simios, cuyo ejercicio es la que la ha salvado a ella de ser machista, los salvará a ustedes si alguna vez las emprenden, y, sobre todo, los extraerá de su repugnante simiedad.[3]

Y, ni qué hablar, los tipos de presiones de grupo de poder y los ejercicios discriminatorios negativos los percibís con toda su fuerza si estás en la situación de Shade, y no en la situación de un bocón como yo, aquí muy fresco en Montevideo. Así que la situación de Shade la entiendo, y su crítica la veo como muy necesaria. Es mil veces más útil la crítica de la sociedad machista como la nica que la coherencia interna intelectual. Me rechina un poco cuando en el plano teórico nos trata como estúpidos; pero creo tener la mínima sabiduría política de saber rescatar lo otro, que es más urgente y relevante, antes que enterrarlo por estar mezclado con chiquilladas intelectuales. 

Así que en ese sentido, no tengo ningún problema con Shade, y si alguna vez ella leyese esto -cosa que dudo-, la incitaría a ser todavía más contestataria, a producir más y a no bajarle el gas a la búsqueda de una fiereza auténtica, incluso si eso implicase "pegarle" a bocones como yo. El resto, es decir los insultos intelectuales y la pedorrada teórica, pues bueno, nadie es perfecto.

Navarro's Hitjob

Sin embargo, lo de Navarro sí es imperdonable.[4] El bombo de Navarro, además de sus publicaciones y toda su carrera profesional, es la de que es el primer y único doctor nicaragüense doctorado por la Universidad de Salamanca. O sea que Navarro sabe, en teoría, de lo que está hablando. El artículo "Poder y literatura" arranca así:

En Nicaragua ha existido siempre una ideologización de la literatura y de la historia

En términos exactos, esto no es más que el equivalente eufemístico de que la historia la escriben los que ganan, de acuerdo a sus condiciones históricas y a los dispositivos ideológicos que estos utilizan para explicar esas condiciones históricas y para proyectarlas en su imaginación hacia otros tiempos, tanto a la concepción del pasado con que operan como a la imaginación del futuro que desean proyectar. Por cierto que dejaré de lado la hipótesis de que quizá en casi cualquier país éste ha sido el caso, así que especificar que en Nicaragua ha sido así es menos que redundante; pero es mejor no ahondar en esta hipótesis.

Así empieza un artículo intelectualmente marero[5] que nos hace el gran favor, ya de entrada, de asumir algunas vetustas posiciones acerca del concepto de "ideología", a saber, la de Mannheim y la no-declarada de Marx. Asumo que Navarro ha desechado por irrelevantes las aportaciones al tema de autores más recientes que él ya leyó y conoce a la perfección -como lo ha constatado en otros lugares-, como Raymond Geuss,[6] Terry Eagleton,[7] Teun van Dijk[8] o Jorge Larraín[9], por nombrar algunos pensadores que han publicado libros casi introductorios al tema.  

 Al final del hitjob llegamos, en la mayor ideologización posible de ideologizaciones previas, al grito de reclamo en pro de que el canon de la literatura esté construido en términos estéticos, no ideológicos. Esto es, algo así como que el canon lo construyan robots, no hombres. Sólo la ignorancia de Navarro en literatura es la que propondría, a primera vista, esta robotización. 

Pero no nos equivoquemos: Karl Heinrich M. Navarro no es ningún ignorante, al revés, es un doctor doctorado y especializado en doctores, así que no es ésta la razón por la que propone un canon hecho por robots y una literatura contada por Harold Bloom y por cuanta rata rortyana hiperideologizada hay en la vuelta. NO. Lo que ocurrió -otra vez hipotetizo-, es que: entre hacer un hitjob a favor de su amiga y quedar como ignorante o mandarse a un inteligente silencio periodístico, eligió lo primero.

Así es como asistimos a un texto tendencioso, hiperideologizado, disfrazado de reporte histórico "anti-poder", a 750 palabras el córdoba cultural.

¿No sería mejor abandonar el escupa-primero y dedicarse, de una vez por todas, a escribir verdaderas críticas? ¿No es que en Nicaragua la crítica cultural es escasa? ¿No es que la literatura sólo ha estado atendida desde las carpas de la ideología? Si algo parece la carpa de Navarro es la de una rata rortyana hiperideologizada. 

De literatura infantil y juvenil y de maras de recreo ya está lleno el orbe. ¿Quizá no tenían recreos en Salamanca, y eran clases todas de corrido? ¡Rechanfles! Por otro lado, pienso que si con esas facilidades uno infecta el discurso público a través de un periódico de tiraje nacional, ¿qué carajos hago yo aquí? Claro, escupir.

Escupir, amigos guattaristas. Escupir.

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[1] Otro texto, también intelectualmente marero, lo podés leer de la pluma de Irving Cordero en El Nuevo Diario: se llama "La mitomanía de las generaciones literarias en Nicaragua". A Cordero, que aquí muy afiladamente habla en contra del proyecto de Ulises Juárez titulado #Los2000, se le olvidó "decirle que no" a Juárez para el ciclo 2013 de charlas de #Los2000, y uno podía verlo muy campeonamente platicando sobre su vida y sus textos junto a su auditorio. Por supuesto, Cordero re-cordó [no pun intended] al viejo Cordero y pidió, asumo, quizá me equivoco, que cualquier vinculación suya a #Los2000 fuese retirada, o sea, su imagen, charla, publicación, ustream, lo que sea. De todos modos, podés leer la divertida crónica previa a su charla en El Nuevo Diario aquí. ¿No hay algo realmente infantil y chapucero en todo estos tejemanejes, una especie de "American Nican [sic{k}] Idol"? Increíble. ¡Realmente increíble! Para quienes lo vemos desde afuera y NADA DE ESTO nos viene en prenda, es en verdad muy cómico y refrescante ver a estos chavalos en este comiquísimo escupa-primero, peleándose por las sobras de una "larga" tradición narrativa encarnada por obras como las de Sergio Ramírez, Lizandro Chávez Alfaro, entre otros, y, oh, por-dios-si-es-Dios, Rubén Darío. ¡Falange de Rubén, muestra tus espartas y atraviésalos!

[2] Este artículo de Onetti lo encontrás en sus libros de artículos recopilados recientemente por Galaxia Gutenberg; fue publicado en Marcha el 23 de junio de 1939.

[3] Yo, un mal simio, por ejemplo, como sólo he leído a Deleuze y Foucault, y tengo en espera los dos libritos de bolsillo de "Capitalismo y esquizofrenia", pues ni modo, soy machista e ignorante: sólo tengo dos de tres strikes en mi conteo. Pero ya los leeré, amigos ignorantes, y meteré ese tercer strike para ponchar al machismo. Ya los leeré.

[4] Para que veamos el tipo de nivel teórico e intelectual con que opera Navarro por lo menos en El Nuevo Diario -no he leído ninguno de sus libros-, y la clase de operaciones copadoras de espacios de crítica con estupideces y hemorragia verbal, podemos leer el muy reciente artículo de "opinión" del 24 de diciembre del 2013 titulado "Ideas, creencias y mitos en la política nicaragüense", cuya única y central idea, envasada en 748 palabras es ésta: el conflicto es malo y dialogar es bueno. Hay que recordarles a los lectores de este humilde ejercicio karlkrausista lo mezquina que puede ser la política editorial de El Nuevo Diario: te publican artículos que tienen hasta 750 palabras. Ahora imagínense a Navarro, una luminaria salmantina, contando palabras y recortando o, peor, sumando más palabras, para llegar lo más cercano posible al número mágico límite de 750. ¡Luciérnaga de 750, apártate de mi camino! Amigos ignorantes, no hay que decir en 748 palabras lo que se puede decir en 8: "el conflicto es malo y dialogar es bueno". Así es, estimados carniceros, como se cocinan los artículos de opinión en mi antiguo país.

[5] Como habrán adivinado, el artículo de Navarro tiene 747 palabras, sólo 3 menos que las de la Luciérnaga 750. Otra vez, amigos, no hay que decir en 747 palabras lo que se podía decir en 6: "Lean a mi amiga Eunice Shade".

[6] The Idea of a Critical Theory: Habermas and the Frankfurt School. Cambridge University Press, 1981.

[7] Ideology. An Introduction. Verso, 1991.

[8] Ideology: A Multidisciplinary Approach. SAGE, 1998.

[9] The Concept of Ideology. Hutchinson, 1979.

El malestar en El malestar

*Preguntas a propósito de El malestar en la literatura nicaragüense,[1] de Roberto Carlos Pérez

(preguntas  sin ningún orden ni prioridad)

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¿Cómo se puede declarar que la literatura no debe acercarse a los "procesos políticos" para, a renglón seguido, hacer toda una escatología del Estado actual? ¿No es acaso la expresión de un discurso "crítico" sobre el Estado actual una forma de acercarse a los llamados "procesos políticos", de tratar de influir en ellos?

¿Exactamente qué tipo de racionalidades entendés vos que conllevan el establecimiento de los Estados como para declarar que son -no sé si con Freud o sin Freud- "la materialización del deseo del hombre de vivir pacíficamente en sociedad"? ¿Podrías mencionar un sólo Estado que sea un ejemplo de esa materialización, ese deseo, y ese hombre?

¿Qué tipo de valor analítico tiene el enunciado de una totalidad, como por ejemplo "el hombre contemporáneo nicaragüense" o "los nuevos escritores" si no se conocen todos los sujetos que integran esa totalidad acerca de la cual uno se está expresando? ¿O es ésta totalidad más bien una imagined community cercana a las categorías de Benedict Anderson? ¿Considerás que es inevitable la utilización categorial de imagined communities a la hora de debatir sobre la cultura?

¿No es una fruslería el declarar que "al hombre contemporáneo nicaragüense no lo sostiene un ideal para en el que el pasado ofreció todas sus armas? ¿Quién es, según vos, ese "hombre contemporáneo nicaragüense" y qué contiene? ¿Si la literatura es una práctica cuyo efecto es el de establecer una pluralidad cultural, cómo puede hacerse una homogeneización, al estilo tabula rasa, sobre los que llevan a cabo esa práctica? ¿Y sobre todo, hay acaso "algo", una cosa, que "sostenga" al hombre contemporáneo nicaragüense? ¿O este enunciado no debe ser interpelado ya que caería bajo el resguardo de una metaforización laxa?

¿Qué análisis medianamente coherente te llevaría a establecer que el deseo de los jóvenes escritores nicaragüenses está cifrado específica y exclusivamente en los accionares, institutos y dispositivos del Estado? ¿No es posible, según tu análisis, de que los "deseos" del escritor corran en los conflictos de lo que llaman la "sociedad civil"? ¿Y qué tipos de deseos son los de estos escritores, como para que se vean "agotados" por el Estado que lo circunda?

¿No es un concepto completamente ideologizado el de que "la verdadera función" del Estado es la de congregar los diferentes intereses sectoriales, transformarlos en intereses generales y convertirlos en leyes que beneficien la nación [el doble énfasis en "nación" es mío]? ¿No hay Estados que realizan exactamente lo contrario, y no por eso sus funciones son menos verdaderas, ni menos reales? ¿No considerás lo suficientemente problemático el ideologema de "nación" como establecer sobre éste una totalización sobre el Estado? ¿Tu propuesta -otra vez, con Freud o sin Freud- de Estado, que según se desprende de tu texto equivaldría casi un instrumento de paz, no la considerás completamente antihistórica y a contramarcha de las realidades acerca del surgimiento de los Estados modernos, a partir de las revoluciones burguesas y el proyecto intelectual de la Ilustración?

¿Cuál vendría a ser el proceso analítico que te llevaría a cifrar los avatares más básicos del ejercicio literario en un discurso acerca de un Estado?

¿Qué proceso analítico te lleva a concluir que la literatura tiene deber alguno, y según vos cuál sería ese "deber" y por qué?

¿Qué pensás del hecho de que los que has llamado como "procesos políticos" no son la única manifestación de la política? ¿Qué pensás de la obra The Democratic Paradox, de Chantal Mouffe, o de The Distribution of the Sensible, de Jacques Rancière, por poner un ejemplo de tradiciones intelectuales que ensanchan el concepto de lo político? ¿Cuál es tu concepto de política? ¿Dónde cabrían, en tu concepto -implicado en el texto- de "política", las escrituras y discursos acerca de problemas de género, raza, o problemas como la alienación, la lumpenización de lo urbano, el lumpenaburguesamiento de la "clase media", o conflictos de ese estilo? ¿En la "cultura"? ¿En "lo social"? ¿Considerás que ideas como las contenidas en Culture and Imperialism,[4] de Edward Said no son atendibles a la hora de pensar una literatura como la nicaragüense? ¿Qué pensás, por ejemplo, de obras como las de Don DeLillo, que sí dialogan con "procesos políticos"? 

¿Considerás como problemática una categoría como "literatura nicaragüense", o creés que es una categoría firmemente establecida?

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*Este texto está publicado en el blog Crítica Generacional Nicaragüense.

[1] Artículo publicado en la revista El Hilo Azul, número 3. Para contribuir a la discusión y el debate, he decidido colocar mi copia de este artículo -una que gentilmente me proveyó el mismo autor- en issuu. Se puede leer aquí.

[2] Verso, 2000.

[3] Continuum, 2006.

[4] Vintage Books, 1993.

El hermano Jacques, 2: "Intros"

Pienso escribir varios textos acerca de Rancière; espero dedicarme en ellos a exponer las preguntas, inquietudes y reflexiones que sus libros me han generado. Pero debido a que Rancière parte de conceptos teóricos distintos a los que estamos habituados, y debido a que en sus libros, si bien se centra en un aspecto, se comunica con todo su pool teórico, es recomendable creo el mencionar de pasada, aunque sea, algunos libros introductorios a su pensamiento, como para obtener un pantallazo al respecto.[1] Por ejemplo, en Hatred of Democracy[2] Rancière utiliza su arsenal teórico sobre los conceptos de política y de policía, explorados en otros libros, para escribir y pensar la situación de lo que entendemos por "democracia" hoy en día, pero no profundiza en aquellos.

Libros introductorios a Rancière hay varios. Los que menciono a continuación -con excepción de El tiempo de la igualdad-, no los he leído por entero todavía, aunque los he hojeado y he leído también, sobre ellos, algunas críticas aceptables. 

Desgraciadamente no tenemos todavía uno de esos libros tan tuani de la serie Cambridge Companion to Rancière -o no que yo sepa-. Pero sí podés leer otro de una colección clásica: Jacques Rancière: Key Concepts [Acumen, 2010] editado por un tipo afilado en su obra como es Jean-Philippe Deranty, que contiene textos de autores varios.

También podés leer Reading Rancière [Continuum, 2011], a su vez con contenido de autores varios, editado por Paul Bowman[2b] y Richard Stamp. 

Uno libro muy interesante y enriquecedor, por el tipo de dinámica que desarrolla en el cual los autores convocados no sólo exponen la obra de Rancière sino que entran en crítica con ella y, al mismo tiempo, reciben una serie de respuestas del autor, es Jacques Rancière: History, Politics, Aesthetics [Duke University Press, 2009]; entre los pensadores convocados, tenés a Étienne Balibar y Alain Badiou. 

De Badiou hay que mencionar un par de cosas a tener en cuenta: tanto Badiou, Balibar como Rancière fueron estudiantes de Louis Althusser.[3] Los tres se fueron separando de Althusser, aunque han tomado rutas distintas. Sin embargo, se ha desarrollado todo un debate y una polemización entre Alain Badiou y Jacques Rancière. Los conceptos y la índole total de ese debate, así como sus repercusiones escapan de mi alcance, y todavía estoy desentrañando "la verdad de la milanesa" al respecto. De todos modos, he leído algunas apreciaciones críticas de ambos, en particular la que Badiou dedica a Rancière en su libro Metapolitics[4]. De entrada, te digo que estos dos capítulos que Badiou dedica a Rancière me parecieron de un texto y una factura muy pobre, donde más o menos se reduce a un juego infantil de "yo-lo-dije-primero, no-yo-lo-dije-primero, no-yo" y a acusar a Rancière de no ser lo suficientemente badiouano. Entre medio del griterío y las pisoteadas de prestigio y del vos-no-sos-filósofo-pero-yo-sí, Badiou sí eleva unas fuertes preguntas a Rancière, algunas de las cuales espero retomar en textos siguientes. De todos modos, si querés sacarte las ganas, es mejor entrarle a Metapolitics y a las críticas de Rancière al edificio intelectual de Badiou[4b], antes que leer a un bocón como yo.

Por último, dos libros, el primero de los cuales leí y el segundo lo estoy leyendo. Primero por el que estoy leyendo: The Political Thought of Jacques Rancière,[5] un libro muy interesante de Todd May donde el argumento central pasa por establecer una crítica a la política de Rancière y relacionarla con un aspecto que me es muy caro: las prácticas políticas del anarquismo. En el libro, May va a tratar de establecer la diferencia entre passive equality y active equality; es la segunda la que será verdadermente revolucionaria. May argumentará que el concepo de política [y sobre todo el de democracia] en Rancière se relacionan con esta active equality, y con ello con el anarquismo. Todavía no llego a esa parte, así que no puedo decir qué tan potente es el resultado. Pero el camino me parece interesante.

El otro libro, que sí leí -pero que no lo he podido conseguir en .pdf-, es a mi juicio un excelente libro introductorio a Rancière; está en castellano y se llama El tiempo de la igualdad,[6] de subtítulo "Diálogos sobre política y estética". Es un libro que está formado por entrevistas hechas a Rancière por diversas personas y que cubre un período cronológico que va de 1981 a 2007; en éstas, Rancière presenta, explica y profundiza a cierto nivel sobre su pensamiento, sobre el manejo de nuevas posiciones sobre viejos conceptos, así como críticas veladas -y no tanto- a otros pensadores, como Louis Althusser -y su ruptura con éste-, Pierre Bordieu -Rancière es un crítico implacable de Bordieu-, Michel Foucault y el Antonio Negri de Empire [Hardt, Negri]. Si te interesa Rancière y podés conseguir este libro, aunque sea .pdfeado, te lo recomiendo[7]: te abrirá muchas puertas.

La obra de Rancière es abundante, y también lo es su crítica, en particular porque Rancière cuestiona -lo hará con mayor o menor acierto, y con mayor o menor cohesión teorética interna- conceptos y prácticas que están en la base del sentido común, incluso del sentido común de gente "informada" y "culta". Si querés una bibliografía comprensiva, aunque incompleta, de este pensador, podés ver la que está en el libro editado por Jean-Philippe Deranty que ya mencioné [Jacques Rancière: Key Concepts].

Por último, como siempre: el objetivo de esto no es hacerle propaganda a nadie ni sumar Titulares al ya de por sí banalísimo universo del Titular, de la gragea vitamínica, y de la gaseosa Twitter [gradación 4%], sino la Tesis XI. Buscar allí. Siempre buscar por allí.

 

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[1] Por suerte casi todos estos libros que mencionaré se pueden encontrar en la red. Si sos un "palmado" como yo y no podés costear campeonamente libros de 50, 100, 150 euros -o si no querés darle de comer a los comunistas de Verso o a los cooperativistas de Continuum-, yo te puedo indicar dónde conseguirlos fácilmente, algo que no debe faltar en la cartera de toda dama, o en el bolsillo de todo caballero.

[2] Verso, 2006; traducido al castellano como El odio por la democracia [Amorrortu, 2006].

[2b] Pequeño post scriptum: Para leer más de Paul Bowman, podés visitar su blog sobre Rancière -que coescribe junto a Michael O'Rourke-: Jacques Rancière.

[3] Podés leer un libro que específicamente se expande sobre los tres: Badiou, Balibar, Rancère. Rethinking Emancipation, de Nick Hewlett [Continuum, 2007]. No lo he leído; espero poder leerlo. Podés leer un review de este libro escrita por un tipo que sí tiene un libro interesante sobre Rancière, como lo es Todd May; la review la podés leer en el Notre Dame Philosophical Review, aquí.

[4] Verso, 2005; específicamente dos capítulos, el 7 y 8, titulados respectivamente "Rancière and the Community of Equals" y "Rancière and Apolitics".

[4b] Pequeño post scriptum: se me había chispoteado el efervesciente capítulo que Rancière dedica en Aesthetics and Its Discontents [Polity Press, 2009] al Badiou de Petit Manuel d'inesthetique ["Pequeño manual de inestética"].

[5] Edinburgh University Press, 2008.

[6] Herder Editorial, 2011.

[7] Y si lo conseguís .pdfeado, por favor ¡mostráme dónde está!

El hermano Jacques, 1

Bit

En estos textos de "El hermano Jacques" voy a trazar las primeras -y todavía escuetas- impresiones a raíz de lo que ha significado para mí el encuentro con la obra de Jacques Rancière. El contacto con la obra de este pensador francés [Argel, 1940], ocurrido para mí apenas de forma reciente en la segunda mitad del 2013 -un encuentro que aún continúa-, lo considero de una enorme importancia para mi trabajo, un verdadero evento o acontecimiento badiouano, y que permea tanto lo que respecta al pensamiento del trabajo literario en específico, como a mi desarrollo como individuo en general.

El objetivo de este texto no es reseñar o hacer de página amarilla o agente relacionista público de Rancière en mi medio, ni el de profundizar en la teoría de éste o "enmendarle la plana" a sus contrincantes [pensando sobre todo que desde el marxismo no faltarán quienes, ya a falta de polemizar, lo tilden de Troll maestro; y... en cierto sentido tienen razón: Ranciére es un troll], que entre los althusserianos habrán, y muchos.[1] Como amateur saidiano, lejos estoy de esa capacidad o siquiera del deseo de adquirirla. 

El objetivo es proponer y compartir un tipo de inquietud con un fin personalísimo e íntimo: el de establecer un registro de mis búsquedas actuales para avanzar en mi madurez literaria; pensar el ejercicio de una producción textual cuyas rutas se apartan de las típicas -y desde mi punto de vista, un tanto infantiles- búsquedas de formas y contenidos literarios per se; y nutrir, a partir de estos textos y reflexiones, el arsenal de la autocrítica.

Si bien escribir es lo más visceral, espontáneo y placentero que hay, el tipo de reflexión que madura al escritor no creo que esté esperándonos en una conversación con el cuerpo -en una estética-, sino en una utilidad corporal -en una política-. Vengo de una tradición adorniana, alimentada por otras rectas que se le cruzan; y escribo en la literatura latinoamericana: y creo que el edificio intelectual de Ranciére, aunque no inmune a ataques y fallas arquitecturales, puede ayudarnos como productores de textos -o prácticas culturales- a redimensionar la utilidad del cuerpo en nuestra cultura: no como algo, el cuerpo, de quien conversar o registrar, al estilo de dos viejas de pueblo que sentadas en la acera cotorrean diciendo "Allí viene un extranjero" para decir Allí viene el Cuerpo; sino para utilizarlo en la contestación de la cultura.[2]

Rutas a Rancière

Es difícil dar con un tipo como Rancière aquí en Uruguay, en el sentido no de que su obra no esté presente, sino de que parece invisible. En los cursos de la Facultad de Humanidades de la Universidad de la República que he tenido -que han sido pocos, dicho sea de paso, y esporádicos-, no recuerdo haberlo visto en la bibliografía. En la Biblioteca Nacional no tienen ningún libro de él. En la red de bibliotecas de la Universidad de la República, podés encontrar siete de sus libros, dispersos en varias facultades; aunque no sé qué presencia tiene su obra en la enseñanza o investigación terciaria pero, por el pulso de las discusiones, digamos, "de salón", parece poca. El filósofo uruguayo Sandino Núñez incluye la lectura de su El odio a la democracia en la bibliografía del seminario que impartió en el 2013. La obra de Rancière corre lateral a las de las estrellas del momento, como son Zizek, Badiou, Deleuze, el mismo Núñez a nivel local [uruguayo], entre otros. En cierto sentido, creo, humildemente, que la obra de Rancière las redescribe.

Yo llego a Rancière por mis propios medios: a través de la búsqueda de las facetas de la política en la estética y la literatura.[3] No de la búsqueda de "la" política, porque de que la literatura hace política de muy diversas maneras ya estaba muy claro desde mis primeras reflexiones íntimas sobre los pobrísimos textos cuadrados que escribía en la década de los 2000. Creo que el problema fundamental para el escritor desde lo íntimo del trabajo intestinal en el texto no está en establecer este rasgo de lo que escribe, sino en entender cómo es que funciona esta expresión política, en qué niveles, y con qué intensidad se expresa en cada una de las etapas de su trabajo textual; qué significado práctico puede representar para él. Por lo menos entenderlo a su manera. Es el tejido de este entendimiento lo que observo dificultoso para mi trabajo textual; y por lejos es también el que observo como el menos abordado -o incluso desconocido- en los otros escritores que conozco.[4]

Creo que la principal razón de todo esto es que, como bien dice Eagleton, el sistema realmente tiene éxito. Sí: las penas de la política son de nosotros, las vaquitas de la literatura son ajenas. Me interesa expresarme aquí sobre todo en cuanto al escritor como tal, y su relación con su trabajo textual, y no tanto a sus productos finales, los textos.[5] Para ponerlo, entonces, en términos más rigurosos: existe una galopante hemiplejia de la reflexión política en los escritores con respecto de su trabajo textual porque la base de esta reflexión, el concepto de la política, no existe o no nos es común.

Ésta es la única intuicón que me quedó en claro de todos estos años: el concepto de política que yo manejaba para ponerme una camisa, unos pantalones e ir al supermercado para abastecerme de comestibles no se condecía en absoluto con el concepto de política que yo imaginaba que utilizaba para trabajar mis textos. ¿Cómo es posible que funcionase para una situación pero no para la otra? 

Más aún: si, debido al tipo de sistema, sociedad y Estado del que provengo, no controlo la formación, la verdadera soldadura de los componentes de mi subjetividad, ¿cómo puedo entender el discurso forense de esa muerte, de la muerte de la política, si no puedo sustraerme del esparcimiento de sus cenizas? ¡Estimado Nintendo64, mis cenizas están esparcidas en ti! ¿Y dónde está eso en el trabajo textual? 

El discurso de esa muerte, la muerte de la política, ¿está perdida?, ¿cómo se registra en el texto, en el trabajo del texto, en el acrisolado de las intuiciones del escritor? Sé de no pocos que parecen muy contentos con remitirse estrictamente a sus "intuiciones": para ellos pensar que escribir podría ser algo más que una intuición [por ejemplo que podría ser un verdadero trabajo, una labor] es casi un delito intelectual, una actitud näive ya superada. Uno no debería indagar más allá de la intuición, ¿para qué?, si eso ya está superado. Para ellos el escritor es casi una moledora manual de carne: en ella ingresa la nalga de vaca o la aguja con hueso de no se sabe qué res [o sea, sus intuiciones mesiánicas y celestiales] y por el otro agujerito sale un bollito de carne molida qué él no puede entender ni saborear [o sea, sus conveniente obras de arte]; lo único que podés hacer es, de acuerdo a los intuicionistas -gente muy sensible y daríocisneana-, firmar los libros.

Estas nociones que describo, más que poco ortodoxas, son profundamente desigualitarias: su objetivo último es mantener bajo llave las complejísimas estrategias de canonización en la cultura, y en ellas a sus productores de textos. Bajo las estúpidas promesas de "pasar a la posteridad", "llegar a ser un clásico", "entrar en la historia de la literatura", promesas y conceptos de una adolescencia intelectual tan sorprendente como idiotizante, la llave se mantiene y se refuerza. Esta llave es la política, y está en el cuerpo, navega en él, es nuestro dispositivo de alteridad.

El escritor y su sepukku

Esta discrepancia que, al observar el desarrollo de mi propio trabajo, mencioné entre esas dos "políticas" del escritor lo invitan a uno a realizar el sepukku intelectual de la política: abandonamos la reflexión política y se la dejamos a los que saben, y nos concentramos en la reflexión estética donde nuestra subjetivación -oh casualidad- va a funcionar a la perfección. Sí, ya se sabe: todos sabemos de cisnes.

Esto no es simplemente una renuncia de lo político, porque renunciar implica una agencia sobre el entendimiento, esto es, una transformación de las bases discursivas sobre las que operamos. Es, realmente, un abandono: no sólo abandonamos la política en sí -o sea, lo que de nuestra subjetivación hemos encontrado en ella atisbándola a duras penas-, en realidad abortamos nuestra agencia sobre sus discursos.[6] El escritor hoy puede decir: "Después de mi sepukku, he escrito esto". 

Todo esto, por supuesto, es una ficción. Entre la política y el escritor ocurre lo mismo que entre esos países y sus ciudadanos que no pueden renunciar a serlo: por más que se presenten en la embajada o consulado de su país y declaren "No quiero ser más tu ciudadano", no pueden renunciar a serlo [como el caso de Nicaragua, y de todo aquel país cuyo Primer Chiste es que la ciudadanía es "irrenunciable"]. Y es que en este aspecto, su subjetivación no les pertenece. Lo mismo ocurre entre la política y el escritor -algo que varios contemporáneos parecen no entender-: debido a que no son dueños de la carga social que su subjetivación "escritor" conlleva, no pueden renunciar a la política. Más exacto aún: no pueden siquiera levantar la ficción de que la elección de renuncia es posible. Trasladándolo al tropo de la embajada: no sólo no podés renunciar a nuestra ciudadanía, ni siquiera podés pensar que entre nuestra ciudadanía y vos hay algo así como una "elección" de por medio. Tu Estado te elige; vos no elegís a tu Estado.

Entonces no podés renunciar a la política; la renuncia implica agencia; así, la renuncia era una ficción. Lo que sí podés hacer es elegir entre transformar o no eso que no podés renunciar. Pero para eso primero tenés que regresar del sepukku. Es decir, primero debés rearmar el concepto de lo político, entenderlo en cuanto a tu trabajo textual poético y expandirlo de una manera que, perteneciente a la estética, sea disfuncional a las estrategias de canonización de la política.

En esto estaba, entonces, cuando me encontré con el hermano Jacques. Jacques Ranciére.

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[1] El camino ideológico de Ranciére comenzó como seguidor de Althusser. Éste integró a Ranciére, Étienne Balibar y otros a trabajar en una de las obras clave del marxismo en el siglo XX: Lire le Capital ["Para leer El Capital"]. El libro se publicó en 1965. No sé si lo mismo ocurrió con la edición francesa, pero de todas las ediciones de este libro en español que conozco [que son dos, Paidós y Siglo XXI Editores] el libro no fue publicado entero, sino que se editó y se terminó publicando un texto conformado por los trabajos de Althusser y Balibar. Ranciére y Althusser se distanciaron en 1968 -de lo que espero relatar más adelante-, así que, si estas ediciones en español son posteriores a este distanciamiento -que lo son-, es entendible este ostracismo de "Para leer El Capital".

[2] Y no, no toda escritura es contestación, como a mucho poetastro de cuarta le gustará argumentar en su cantina o en su presentación de libro-poema-tetris-mecano-para-armar-de-a-cuatro. Son contestación las armas del cuerpo, no el cotorreo.

[3] Técnicamente, llegué a Ranciére después de leer Democracy In What State? [AA. VV], un libro que reúne textos breves, entre ellos uno de Ranciére, acerca del estado teórico de la democracia. El texto de Ranciére inmediatamente me llamó la atención: su posición era completamente nueva y distinta de las allí encontradas, así que me tiré de cabeza en su lectura. Valió la pena ese Democracy, por lo demás olvidable.

[4] Estos escritores quieren sólo leer "más", y apenas. ¿Holgaría aquí decir que leer más [literatura] casi nunca equivale a leer mejor? La abusadísima tableta de alka-seltzer borgiana de que uno llega a ser lo que es por lo que lee, no por lo que escribe, ya apesta. Más exacto es que uno llega a ser quien es por cómo lee lo que lee. Obras literarias hay millones; las que uno lee, si tiene suerte, son apenas esa saliva ya muy procesada por complejas, incesantes e interminables estrategias de canonización. Hay que salir del canon para combatir el canon. O para ser más exactos: no se puede desmantelar la relación canónica desde la tentadora fiambrería del canon, como quien escoge textos como quesos para una hamburgueseada. Ahora bien, no es para nada infrecuente la incómoda sensación de que con cada nueva novela que leés -por poner un ejemplo- resulta que en vez de ser mejor escritor simplemente sos un tipo más leído. ¿Lecciones de glotonería, Mr. Self-evident?

[5] De plano que me parece una pérdida de tiempo examinar qué tipo de rasgo ideológico supondría, así, desconnotado, duro y pelado, el que un personaje posea un pantalón de algodón en vez de uno de pana, o el hecho de que fume o no. No hay que poner en el autor ideas que él no tenía. Pero por otro lado: son las ideas invisibles, ese discurso self-evident, el que ideológicamente conlleva un mayor peligro.

[6] Otra vez, y para aquellos que piensan que "el solo hecho de escribir libera": escribir por sí mismo no establece nuestra agencia sobre los discursos que nos dominan. Escribir per se es un excelente primer paso; pensar que ese primer paso ya basta es el peor primer paso que se puede dar; es quizá más tóxico que no haber dado un paso en esa dirección. Al respecto, por ejemplo, reflexionar sobre Bourdieu's Paradox: si el dominado combate a quien lo domina, simbólicamente refuerza el sitio del dominador; ahora bien, si el dominado decide aceptar para sí y reforzar simbólicamente aquello por lo que es dominado [por ejemplo, proletarios sintiéndose orgullosos por "ser" proletarios], entonces se somete al discurso dominador, reforzándolo.